Üç yıl önce Federal Anayasa Mahkemesi, dönüm noktası niteliğindeki bir kararla, kişinin kendi kararıyla ölme hakkını tanıdı. Bu karar, birçok dinî etik sistemde ve yorumlama biçiminde tepkiyle karşılandı. İslam’ın aktif ötanaziyi reddetmesinin sebeplerini açıklayabilir misiniz?
Bu karar, insanların içinde hareket edebileceği ve karar verebileceği yasal bir çerçeve sunuyor. Bu anlamda Müslüman bakış açısıyla reddedilen yasanın kendisi değil, daha ziyade dinî yönelimli Müslümanların verili yasal çerçeve içerisinde kendileri için neyi tercih etmek istedikleridir. Bildiğim tüm açıklamalarda, İslami normlar doktrininin ağır hasta insanların yaşamlarının kasıtlı ve hedefli olarak kısaltılmasını kategorik olarak reddettiği ilkesi geçerlidir. Doğrudan aktif ötanaziye ilişkin bu tutum, insan hayatının dokunulmaz olduğu fikrine dayanıyor ve özellikle intiharın dinî reddine dayanıyor.
İnsan yaşamı korunmaya değer olarak görülüyor ve bu konuda yazanlar, ağrıların giderilmesine yönelik palyatif bakımın iyileştirilmesi gerektiğini vurguluyorlar. Ancak, yaşam ve ölüm kararlarının insanlar tarafından verilmemesi gerektiğini, ölüm vaktinin yalnızca Allah’a ait olduğunu belirtiyorlar. Acı çekilmesi önlenmeli veya hafifletilmeli, fakat bu amaçla yaşamı kasten kısaltma yoluna gidilmemelidir.
Dinî metinlere dayanan ve doğrudan aktif ötanaziye karşı olan bu itiraz, dinî-etik ilkeler tarafından yönlendirilen ve tedavi sürecinde veya ciddi bir hastalık durumunda nasıl ilerleyecekleri konusunda bir seçimle karşı karşıya kalan hasta insanlar veya yakınları için bir yönlendirme işlevi görür. Gelecekte tıbbi destekli intihar lehine yapılacak olası bir yasal düzenleme bağlamında bile, bu özgür seçim ilke olarak var olmaya devam edecektir.
Bununla birlikte, aktif ötanaziye izin veren yeni bir yasal düzenleme toplumun geneli için büyük önem taşır: Müslüman yazılarında ciddi bir hastalık durumunda yaşamın kasten kısaltılmasına karşı kullanılan gerekçelerden biri kaygan zemin argümanına dayanır. Öyle ki, bu yasa değişikliğiyle, palyatif bakım altındaki hastalara sosyal ve duygusal baskı uygulanabileceği endişesi bulunur. Örneğin, yaşlı ve ağır hastaların kaynak tasarrufu sebebiyle ya da sağlık sistemine yük olmamaları gerekmesi gibi üstü kapalı talepler ortaya çıkabilir.
Ciddi ve duygusal açıdan stresli bir hastalık, toplum için “artık karşılığını vermeyen”, önlenebilir, ekonomik açıdan külfetli bir ek masrafa dönüşebilir. Dolayısıyla bu ikinci argüman, İslami literatürde yer alan intihar yasağına değil, böyle bir açılımın ikincil toplumsal sonuçlarına dayanmaktadır. Bu tür kaygan zemin argümanları, Müslüman tıp etiğinde sıklıkla kullanılır (hukuk metodolojisi ilkesi, “sadd al-ḏarāʾiʿ“e dayanarak, yani beklenen olumsuz sonuçlar nedeniyle başlangıçta izin verilen bir şeyi yasaklamak gibi).
Bununla birlikte, İslami literatürde tıbbi destekli intiharın etiğine ilişkin bu tür argümanlar hâlâ arka planda kalmaktadır. Bunun nedeni, – Avrupa’da artık normal olan ve işleyen sağlık sigortası sistemleri tarafından desteklenen – uzun süreli palyatif tedavilerin ve hastanede destekli ölümün, İslam ülkelerinde bir istisna olma eğiliminde olması olabilir. İnsanlar evde aile bakımı altında öldüklerinde, bu tür müdahale seçeneklerinin etik olup olmadığı sorusu daha az gündeme gelir.
Temmuz ayında Federal Meclis’te ötanazinin yeniden düzenlenmesine yönelik iki girişim başarısız oldu. Bu durum sizce tartışmaların devamı açısından nasıl bir anlam taşıyor?
Konu etik açıdan son derece karmaşık ve ölümcül hastalarla ilgilenmek söz konusu olduğunda farklı, anlaşılabilir çıkarlar ve potansiyel tehlikelerle karşı karşıyayız. Bir yandan, gelişen tıbbın mevcut durumuna göre tedavi edilemeyen veya kontrol edilemeyen ve tarifsiz acılara neden olan acı verici durumlar var. Bu açıdan bakıldığında, insanların sadece acıdan ibaretmiş gibi görünen bir ıstırap durumuna son verme arzusunu anlıyoruz. Ancak aynı zamanda, ötanazinin tüm potansiyel tehlikelerinin göz önünde bulundurulduğu, toplumsal olarak kabul edilebilir bir konsensüs bulmak da zordur.
Sağlık sistemi üzerindeki güçlü ekonomik baskı ve hastanelerdeki personel sıkıntısı, “daha hızlı ölme” eğilimini destekleyen faktörler olabilir; bu nedenle, insan onuru ve hasta özerkliğine ilişkin temel düşüncenin yaşlı, ağır hasta ve zayıf insanlar üzerinde sosyal baskıya yol açma riski vardır. İdeolojik açıdan heterojen bir toplumda böylesine hassas konularda bir uzlaşıya varmak, kesinlikle çok dikkatli olunması ve farklı bakış açıları ile çıkarlara saygı gösterilmesi gereken uzun bir süreçtir. Bu iki girişimin Federal Meclis’te kabul edilmemiş olması bir başarısızlıktan ziyade böylesine zor bir konunun daha derinlemesine ve sakin bir şekilde tartışılması için bir yetki olarak görülebilir.
Ötanazi tartışmasında hasta özerkliği sizce nasıl bir rol oynuyor ve etik açıdan sorumlu bir şekilde nasıl ele alınabilir?
İslami tıp etiği açısından bakıldığında, bir kişinin irade özgürlüğü bir yandan korunması gereken çok önemli bir yasal haktır, ancak aynı zamanda temel ilkelerle sınırlandırılmıştır. Eğer intiharın etik ve ahlaki normlarca yasak olduğu bir dünya görüşünden yola çıkarsak, bu ilke, bireyin o anda ölmek istemesiyle çelişir. Bununla birlikte, bir kişi “başarısız” bir intihar girişiminden hemen sonra bulunursa, onu tıbbi olarak tedavi etmek doğal olacaktır. Ancak bu, onun yaşamına son verme isteğiyle çelişmez mi?
Aslında, seküler etikte bile hasta özerkliği sorusuna cevap vermek her zaman kolay değildir: Bir kişinin iradesi geçici olabilir. Örneğin, 20 yaşında sağlıklı bir kişi, şiddetli bir aşk acısı çektiği için doktordan intihar etmesine yardımcı olmasını isterse ne yapmalıyız? Aşık olan mutsuz kişinin özerk kararına saygı duymak anlamında bu isteğini yerine getirir miydik?
Peki, palyatif tıbbi bakımının yetersiz olduğunu ve daha iyi bir tedavi ile acılarının büyük bir kısmının en azından geçici olarak hafifletilebileceğini kesin olarak bildiğimiz ağır bir hastanın hızlı ölüm isteğini nasıl değerlendiririz? Bu bağlamda, tıbbi tedavinin “bilgilendirilmiş rıza” (Alm. “Einverständniserklärung“) ve bireye saygı ilkesine dayandığı oldukça açıktır, ancak aynı zamanda daha üstün ilkeler de tartışmaya dahil edilmelidir.
Bir hastanın iradesinin sahihliğine ilişkin kararını değerlendirmekten hangi makam sorumlu ve bu değerlendirme nasıl yapılır?
Ya hasta kendi iradesini açıkça ifade eder ya da varsayılan iradesi tespit edilir. Örneğin acil durumlarda, bir insanın yaşamını sürdürmek isteyeceği varsayımıyla hareket edilir ve hayatını kurtarmak için çaba sarf edilir. Ancak burada bile etik sorunlar vardır: Eğer devam eden yaşam, örneğin beyin hasarı nedeniyle, yalnızca daha fazla acı anlamına gelecekse, ne yapmalıyız? Ya da bir hastayı hayata döndürmeye çalışırken göğsünde soluk bir “Do not resuscitate” (Tr. “Hayata döndürmeyin”) dövmesi bulursak ne yapmalıyız? Bu tür vakalar, hastanın iradesini tek başına karar kriteri olarak görmenin ne kadar zor olduğunu gösterir.
Aktif ötanazinin yanı sıra, pasif ötanazi de var. Pasif ötanazi İslami etik açısından nasıl değerlendirilir ve dinî-etik bir perspektiften nasıl ele alınır?
İnsanın takdirine göre hastaya fayda sağlamayacağı düşünülen bir tedaviden vazgeçme anlamında pasif ötanaziye İslami hukuk literatüründe açıkça izin verilmektedir. Ancak bu dinî norm, hasta yakınlarının ve bazen de hastaların “son nefese kadar” maksimum tıbbi tedavi talep ettiği sıkça gözlemlenen kültürel bir tutumla tezat oluşturmaktadır. Sıklıkla ilahi kudret argümanı öne sürülür: Tıbbi personel, hastalığın son aşamasında (terminal) ya da son aşamadan bir önceki aşamada (preterminal) tedavinin faydasız olduğunu söyler, tedaviye devam edilmemesini önerirken, hasta yakınları her şeyin denenmesi gerektiğini, çünkü Tanrı’nın her şeye muktedir olduğunu ve tedavi edilemeyeceği düşünülen bir hastalığı da iyileştirebileceğini öne sürerler. Bu durumda teolojik olarak doğru cevap, teorik olarak böyle bir mucizenin mümkün olduğu, ancak Tanrı’nın bu mucizeyi gerçekleştirmek için ilaçlara, kemoterapiye veya yoğun tıbbi müdahalelere ihtiyaç duymadığı olacaktır. Tecrübeler göstermiştir ki, belirli bir hastalık aşamasında tıbbi müdahalelerin birçok türü yalnızca zarar vericidir ve insani bakış açısından bu müdahaleleri azaltmak veya bazen tamamen vazgeçmek daha iyidir.
Birçok durumda pasif ötanaziye izin veren bu tür yasal görüşler yaygındır, ancak mümkün olan en yoğun tedavi arzusu, çeşitli nedenlerle İslam hukukçularının görüşlerinden daha güçlü görünmektedir. Hastalık (özellikle kanser) hakkındaki bazı kültürel tabular da burada rol oynayabilir. Tüm bunlar bu alanda iyi bir iletişim ve bilgilendirmeye ihtiyaç olduğunu gösteriyor.
Sizce yardımlı intiharı düzenlerken ve yasadaki olası değişiklikleri tartışırken hangi etik hususlar göz önünde bulundurulmalıdır? Ve palyatif bakımın iyileştirilmesi bu konuda nasıl bir rol oynamalı?
İslam’a Göre Hayatın Sonunda Tedaviden Vazgeçmenin Hükmü
Palyatif bakımın iyileştirilmesi, insanların yaşamlarının son dönemlerinde refahlarını artırmak için birçok farklı disiplinle işbirliğinin sağlanması bu alandaki öncelik olmalıdır. Farklı düzeylerde acıları hafifletmek ve hastaların ve yakınlarının yaşam kalitesini iyileştirmek palyatif bakımın merkezi hedeflerindendir. Dinî danışmanlık ve teolojik uzmanlık, dinî açıdan yönelimli Müslüman hastalar için kapsamlı bakımın planlanması ve uygulanmasında önemli bir katkı sağlayabilir.
Bu arada, meselenin sadece hasta insanların dinî kavramlarıyla ilgili olmadığını da belirtmek gerekir. Alman sağlık sisteminde giderek artan bir şekilde Müslüman inancına sahip kişiler de çalışmakta ve bu kişiler kendi mesleki faaliyetleriyle ilgili olarak kendilerini etik-dinsel ikilem durumlarında bulabilmektedir. Bu nedenle doktorlar, bakıcılar, hastalar, hasta yakınları, din görevlileri, ilahiyatçılar, psikologlar ve sosyal hizmetler arasındaki karşılaşma alanları, özellikle de “bulgulardan çok durum” ile ilgili olan palyatif bakım alanında çok önemlidir.
Almanya’da bu alanda sadece birkaç on yıl içinde bu kadar çok şeyin değişmiş olması, memnuniyet verici. Hayatın sonuna dair tıbbi etiki gibi zor bir alanda kültürlerarası ve dinlerarası duyarlılık da bu yönde atılmış önemli bir başka adımdır.